• L’amour en Allah (texte le plus englobant à ce jour)

Le processus ethnographique :

• Le Pacte avec Ziad et l'oeuf de grenouille
• poulet rôti
• Le syllogisme du Za’îm
• Schizophrénogenèse
• Le processus d'implantation (2003)
• Versions précédentes de la notice
• De la féminisation des sciences sociales
• Masturbation
• Epistémologie de l'intersexuation
• Le wiki comme carnet de terrain (homologie 2004/2023)

Histoire sociale de Taez :

• Le théorème de l'enchantement ethnographique
• L'histoire sociale de Taez
• L'hypothèse du « viol fictionnel latent »
• Jeux d'échelle

Schismogenèse monothéiste :

• Le christianisme de Ziad
• La matrice monothéiste
• Christianisme
• La laïcité comme processus

L'anthropologue est aux prises avec des processus qui se déploient à des échelles spatio-temporelles variées :

• l'interaction d'un instant (“interaction de trafic”, disent les sociologues interactionnistes).
  C'est la base du travail d'anthropologue : il faut être capable d'interagir, et si possible sans consommer de kérosène, sans exploiter constamment ses privilèges d'Occidental (le passeport, le permis de recherche - voir la condition de Mansour). À partir de mon retour en 2004, retrouver le chemin de l'interaction a été l'obsession de tout mon travail.
  C'est ce qui définit la frontière entre sociologie et anthropologie : le sociologue accepte de ne jamais sortir du giron de l'Etat moderne, de son appareil démographique et statistique ; l'anthropologue cherche des ressources pour s'en émanciper.

• l'interaction millénaire des traditions monothéistes (“matrice monothéiste”, comme je l'appelle aujourd'hui). Notamment pour nous, le fait que l'Islam (avec un grand I, la civilisation islamique) est un métacontexte de l'histoire des idées européennes.
  Fait parfaitement admis de tout universitaire sérieux (oui, il se passe bien quelque chose dans l'histoire du monde entre la fin de l'antiquité tardive et la Renaissance, dans cette période “sombre” qu'on appelle le Moyen-Âge…). Mais en même temps, un fait parfaitement ignoré en pratique, car les universitaires n'en connaissent pas les implications (qu'ils soient musulmans ou pas d'ailleurs), ils ne savent pas traiter ce fait intellectuellement.
  Ce paradoxe est ma “marge de croissance” depuis une quinzaine d'années - mon alternative au kérosène, mon “biocarburant” - dans mon rapport avec les institutions académiques, ce qui fait qu'elles ne peuvent ignorer totalement mon travail.

À des échelles intermédiaires entre ces deux extrêmes :

• l'alliance d'enquête : en l'occurrence, la relation au long cours qui me lie à Ziad et à sa famille.
  (voir pour l'instant L'histoire partagée).
• Histoire sociale de Taez, typiquement à l'échelle de l'histoire républicaine (1962-2011).
• Histoire sociale européenne, envisagée depuis la Renaissance (ascension et déclin de la bourgeoisie…).

Tout terrain anthropologique repose sur une alliance d'enquête, qui est elle-même un pont entre deux histoires sociales.

Dans les premières années, il m'est souvent arrivé d'associer les personnalités de mon enquête à des figures de ma famille, notamment paternelle (mon arrière-grand-père de Montélimar notamment). L'histoire sociale yéménite faisait écho à l'histoire sociale française, mes observations dans l'une nourrissant mes observations dans l'autre et réciproquement. Parce qu'on ne peut comprendre une société qu'à partir de sa propre expérience sociale.

Pour autant dans mon enquête, j'aboutis à une impasse, dont le symptôme est la “schizophrénie” de Ziad : je ne parviens pas à construire une alliance stable, alors même que rien ne semble s'y opposer :

1. j'ai toute ma tête, Ziad à toute sa tête ;
2. ma famille collabore et la sienne aussi ;
3. il ne s'est rien passé d'une gravité telle que cela exclurait une alliance
   (certes une affaire de touche-pipi en octobre 2003, mais il n'y a pas mort d'homme…).

Nous avons toutes les raisons objectives de vouloir stabiliser cette alliance, en m'accordant par exemple un pied-à-terre à Taez (novembre 2010), et pourtant nous n'y parvenons pas.
Les drames de l'année 2007 dans la famille de Ziad cristallisent ce constat d'impasse.

En septembre 2007, ma conversion à l'islam ouvre la voie à une autre conceptualisation de l'alliance d'enquête, qui articule les histoires sociales sans les placer au même niveau, à partir d'une schizophrénogenèse.
Pour ce faire, ma réflexion s'échappe vers deux nouvelles dimensions de complexité (déjà un peu mentionnées ci-dessus) :

1. la systémique, l'écologie de l'esprit, branchée sur biologie, l'appartenance des sociétés humaines au monde vivant (de la sociologie Goffmanienne, je remonte à la source qu'est Gregory Bateson).
2. l'histoire monothéiste.

Dans la famille de Ziad comme dans la mienne, les membres les plus proches sont complices de ce basculement, parce qu'ils ont suivi l'histoire, ils en ont même été partie prenante.
Mais au-delà, dans nos sociétés respectives, cette alliance continue de choquer. L'asymétrie assumée de nos rapports saute aux yeux, elle garde un caractère obscène, parce qu'elle s'oppose à la fiction postcoloniale qui place les histoires sociales au même niveau.
J'ai beau tenter de négocier le soutien (1) de l'avant-garde théorique des sciences sociales, (2) des milieux étudiants musulmans, j'échoue systématiquement. Le milieu académique d'une part, la communauté musulmane d'autre part, finissent toujours par m'avoir à l'usure : je finis toujours par me décrédibiliser moi-même, par porter sur moi l'impureté, recristallisant toutes les contradictions collectives (sur l'anecdote homosexuelle d'octobre 2003, sur mon “problème psychologique”, mon “deuil pathologique”, mon “problème d'écriture”, que sais-je encore… Et Ziad probablement vit la même chose de son côté). Tant que le Régime yéménite est debout, je ne peux rien faire, je suis confronté à la réalité de l'ordre postcolonial.
C'est pourquoi en décembre 2017, je réagis à l'effondrement par la mise au jour de l'incident d'octobre 2003. En effet, l'assassinat de l'ancien Président Saleh met fin à toute perspective de retour de l'Ancien Régime, auxquels continuaient de croire tous les observateurs “rationalistes” (Yéménites ou pas), tandis que les forces “millénaristes” avançaient leurs pions (Houthis d'une part, salafistes d'autre part).

Dans la notice_sur_le_marivaudage_de_mon_premier_sejour de ce wiki, je raconte les injonctions contradictoires auxquelles me confrontent les Yéménites, face à une démarche d'anthropologie symétrique où chaque Yéménite est censé être à la fois “indigène” (celui qui incarne sa “culture”) et “informateur” (celui qui parle des autres).
(Voir également cette précédente version, dans laquelle j'associe au concept de “non-binarité”).

Je file alors l'analogie suivante :

Entre les citadins du quartier et les commerçants du carrefour, deux mondes semblaient s'affronter. Or j'étais “non-binaire” : je ne voulais pas prendre parti mais je circulais de l'un à l'autre comme dans un algorithme, soucieux d'intégrer toutes les paroles entendues, mêmes contradictoires. Je tentais de m'orienter à partir de ma propre honte - celle d'être un Occidental, de ne pas savoir faire confiance, de déranger, d'être un idéaliste nanti, etc. - mais en fait ça ne marchait pas : les Yéménites me baladaient dans une sorte de “sitcom”, et j'avais l'impression de devenir fou. Comme une machine informatique qui surchauffe, à cause d'un algorithme mal conçu.

La “surchauffe” aboutit finalement à trois situations limites :

• Un “Printemps Arabe dans un verre d'eau” - je ne le nomme pas comme ça à l'époque, mais ce sera l'énigme de mon mémoire de maitrise (sous-titrée “une ethnographie du vide”…).
• la pseudo-tentative de viol par Nabil (le 29 septembre 2003) - que j'exhume en mai 2018.
• la relation avec Waddah, le cousin exilé à Sanaa (octobre 2003).

⇒ d'où qu'à partir de mon retour à l'été 2004, la sexualité est un “noeud dans le mouchoir” pour pointer la dimension processuelle de l'existence. Tous les témoins de ma première enquête sont dans cette connivence, que je m'emploierai les années suivantes à expliciter.

Voir également mes analyses de 2018 sur l'enchantement de ma rencontre avec Ziad (je n'avais d'autre choix que de tomber “amoureux”…). « Qui m’a conduit au Hawdh ? ».

• La grenouille_haploide (fécondation et épigenèse chez les vertébrés) : Analogie biologique pour décrire la manière dont les choses s'organisent autour de Ziad, à partir du moment où je l'ai choisi comme interlocuteur (= celui dont je postule qu'il me comprend sur le fond).

De même, j'ai déjà décrit dans plusieurs textes la dynamique de ma relation avec waddah (analyse cybernétique)

Waddah en est malade. Il revient à moi les jours suivants, dans l’espoir de dissiper le malentendu, mais en fait nos rapports finissent toujours au même point. Plus il revient, plus je lui échappe, et plus est grande la tentation de me haïr. Je m’accroche à cette relation les trois dernières semaines, et c’est finalement lui qui me conduit à l’aéroport.

Dès lors, l'Humanité s'organise pour moi en trois catégories :

• le Mal, incarné par Nabil en tant qu'emblème du régime (même si nos rapports restent cordiaux)
• l'Humanité innocente (incarnée par Waddah, et plus généralement la jeunesse ignorante)
• Ziad qui se distingue par son intelligence, mais que je sens partagé entre le Bien et le Mal.

Voir mon texte de 2012 : L'ethnologue et les trois frères de Taez, ou la chute des figures charismatiques urbaines dans le Yémen des années 2000.

• L'aîné (nabil) qui s'identifie au régime ;
• Le benjamin (yazid) qui s'identifie comme travailleur, avec les opprimés ;
• Le cadet (ziad) au milieu, qui résout le paradoxe intellectuellement et se vit au-dessus de la mêlée.

Le système s'effondre à partir du moment où Ziad décide de “croire en l'Occident”. Notamment en 2005, Ziad s'allie dans sa recherche d'emploi à son cousin Waddah (branche rivale de maryam), ce qu'il n'aurait jamais fait jusque là (voir section Waddah et Ziad).
Le rôle exact de Waddah n'est pas explicité dans le texte de 2012, mais mon argument est le même sur le fond.

Voir mon interprétation de l'histoire contemporaine du Yémen (le_reveil_des_piemonts).

… ~ La modernité comme apprentissage d'un jeu de rôle, qui porte l'incertitude des interactions jusqu'à un point insoutenable.
Résumé sur mon ancien site : Comprendre la césure de 2011 (mon petit théorème de l'enchantement ethnographique)

Voir section “explorer”, notamment la métaphore du Bernard l'ermite.

= mes tâtonnements depuis quinze ans comme musulman français pris dans des injonctions contradictoires, entre orthodoxie sunnite et optimisme laïque.

Voir section “valoriser”

Lorsqu'il reconstruit a posteriori les évènements survenus sur son terrain, un anthropologue est toujours tenté de raconter les aventures d'un cogito cartésien: “J'ai alors découvert que…”, “Je n'avais pas compris à l'époque que…”. Le récit a l'avantage de mettre en valeur ce que l'anthropologue sait - ou pense savoir - au moment où il rédige son mémoire. Mais cela produit un récit à la “Tintin au pays des soviets”¹⁾, qui installe finalement de par et d'autre la méfiance et la mauvaise foi. De l'aveu-même de Laurent Bonnefoy (CNRS), une partie de la recherche étrangère a sombré dans cet écueil, contribuant à produire la tragédie actuelle :

« Les diplomates, les chercheurs et les journalistes ont au fil de la décennie 2000 perdu le fil des dynamiques politiques, se retrouvant, afin de se préserver d’une menace jihadiste qui a été de fait croissante, enfermés dans des bunkers et des voitures blindées, avant de devoir finalement plier boutique. Dès lors, ils ont été comme incapables de réellement comprendre le Yémen. »²⁾.

Par contraste, l'anthropologue a ce privilège d'avoir pour mission de s'établir durablement, et de privilégier une interaction au long cours, fût-elle plus localisée. Comme l'a bien montré la methodologie de l'ethnographie réflexive (notamment Jeanne Favret-Saada), cela implique d'assumer une part d'opacité dans sa propre implication.

Pour assumer la responsabilité de mon engagement, j'ai besoin de prendre en compte la part de communication non-verbale, non-consciente, qui a accompagné ma présence dès mes tout premiers pas. Cela implique de rompre avec une représentation “cartésienne” de soi, comme capitaine du navire et unique maître à bord. Cela implique pour le chercheur de concevoir sa honte - au sens yéménite du terme ('âr), composante indispensable du sens de l'honneur (comme l'a bien analysé Pierre Bourdieu dans ses magistrales études kabyles).

La honte du chercheur - qui est aussi son honneur - réside ici dans la partie “explorer“ : elle réside dans sa culture classique, dans sa culture « d'honnête homme » comme on a coutume de dire. Plus cette culture est étendue, c'est-à-dire cohérente dans son exploration, plus le chercheur est en prise avec l'existence humaine dans sa dimension processuelle (ou cybernetique), qui échappe aux causalités classiques (les boules de billard de Newton…) fûssent-elles “multi-factorielles”.

Dans la reconstruction a posteriori des évènements du “terrain”, l'approche processuelle met en évidence des structures qui ont toujours été à l’œuvre : des structures dont j'étais conscient hier, puisque j'en suis conscient aujourd'hui. Si je décide de retourner sur le terrain, comment le résultat serait-il différent? Je ne peux pas avoir la faiblesse de le croire. Dès lors il faut trouver un autre chemin pour poursuivre l'enquête. Il faut commencer par se retirer sur ses bases arrières, et de là, maintenir l'interaction dans l'honneur.

Plus est développée la “honte” du chercheur (c'est-à-dire son bagage), plus ce dernier peut interagir avec le monde sans tomber dans les “pièges épistémologiques” où s'annihile le point de vue, et la rencontre elle-même - la véritable source des crises écosystémiques. À cette question fondamentale, Gregory Bateson a consacré son dernier ouvrage, Where Angels fear to tread : « là où les anges ont peur de s'aventurer »³⁾. (On pourra aussi consulter ce court article de 1969 : « Pathologies de l'épistémologie »)

« De tous les serviteurs de Dieu, seuls les savants Le craignent véritablement. » (Coran 35:28)

Dans son commentaire de ce verset, le savant saoudien Ibn Baz (1910-1999) insiste avec raison sur la distinction entre science religieuse et science profane :

« Les savants qui se tiennent avec Dieu, les savants de la Chari'a, du Coran et de la sunna, les savants qui craignent Dieu et qui le guettent, c'est d'eux qu'il est ici question. C'est-à-dire une crainte complète : cela veut dire que leur crainte est plus complète que celle des autres, bien que tout croyant craint Dieu, tout musulman craint Dieu, mais inégalement. Et la crainte des savants lucides, des savants de la justice et de la Chari'a, n'est pas la crainte des musulmans ordinaires. Elle est plus plus grande et plus complète. » (voir en arabe ici).

Je suis en accord avec cette grande figure de l'orthodoxie sunnite, dans le sens où je considère le mésusage de la science comme la principale source du malheur des musulmans, qu'ils soient yéménites ou français de nationalité.

Je crois en effet que beaucoup de mouvements réformistes - type “frères musulmans” - ignorent allègrement la distinction entre science religieuse et science profane. Ils n'ont pas d'autre choix parce qu'ils n'ont pas les clés de l'histoire intellectuelle européenne, et ils ignorent où ils se situent en tant que musulmans par rapport à celle-ci. Ce ne serait pas un problème s'ils ne se réclamaient pas de l'islam, s'ils laissaient l'islam en dehors de leurs efforts intellectuels, pour mieux préserver leur conscience. Mais au contraire, ils se réclament de l'islam et décident que cela n'a pas d'importance : ils érigent l'inconscience en vertu.

La critique batesonienne est ici tout à fait relevante, car le mésusage n'a évidemment rien de spécifiquement musulman : il relève d'un “puritanisme” ordinaire, où amnésie historique et inconscience épistémique vont de pair.

En dépit de ces critiques, qui sont récurrentes sous ma plume, il faut considérer par défaut que la conscience du problème existe, chez l'immense majorité des diplômés musulmans, et qu'elle se manifeste par le choix du silence. Ce qu'il faudrait surtout interroger, c'est la propension de la société française - ou plutôt d'une certaine classe diplômée du supérieur - à mettre en valeur ce genre de “pompiers-pyromanes” (quitte à les clouer au pilori l'instant d'après) pour mieux cautionner sa propre dérive. Une tentation bien française de se vautrer dans les passions intellectuelles, quitte à faire sécession du reste de la société. Tels sont les ressorts réels de l'actualité “islamophobe”, ou plutôt “islamo-passionnelle”, qui occupe tant d'espace sur la scène médiatique française.

Il nous faut comprendre que nous sommes tous dans le même bateau - d'où le site Taez.FR. Car Taez se distingue sans doute par une conscience aiguë de sa propre position, vis-à-vis de l'Arabie tribale comme vis-à-vis de l'Europe (à travers le comptoir d'Aden) - voir la section “contextes”. C'est du moins ce que je tentais de mettre en valeur dans mes écrits, à travers l'hypothèse d'une “culture de la vulgarité” spécifique à la ville. Et cette hypothèse s'est trouvée confirmée par la Révolution.